Barack Obama e o prêmio nobel da guerra...ops...da paz(?)

Finalmente a máscara caiu... e pensar que tanta gente gostava do Obama e o tinha como o cara capaz de mudar a imagem dos EUA para o mundo. É um presidente que ao receber o prêmio nobel da paz defende a guerra...O Presidente amaricano acredita que para alcançarmos a paz devemos usar nossos exércitos (leia-se exército americano) e levarmos a "liberdade" ao mundo acho que os iraquianos e os afegãos não concordam muito com a visão do Obama.
O Bush era um imbecil imperialista, Obama está mostrando que aprendeu a lição e defenderá os interesses da humanidade (leia-se EUA) na guerra contra o "eixo do mal" (quem definiu isso?.
Finalmente enxergamos o verdadeiro Obama,será que nós realmente acreditávamos que seria diferente?
Fiquem de olho na Amazônia, em alguns anos a água vai ser mais valiosa que o petróleo, se ele destruiu o Iraque por causa do petróleo imagina o que eles farão com a América Latina pela água.


Walter de Carvalho Braga Júnior

Siará

Experiência, Apropriação & Circulação de Idéias

Experiência, Apropriação & Circulação de Idéias

Autor: Augusto Ridson de Araújo Miranda

O que poderia vir primeiro: a cultura ou as relações sociais?

Este é um debate muito pouco refletido, silencioso e cruel que assola os departamentos de História. Parte da divisão que ocorre nas produções acadêmicas na Europa e Estados Unidos desde o início dos anos 1960, culminando com a linha da História Social, dando ênfase nas relações sociais,historicizando os sujeitos históricos pela experiência coletiva que estes grupos produzem, derubando a antiga idéia de classe recortada apenas pelo plano econômico, com um intenso diálogo (e paradoxal rixa) com a Sociologia. Thompson é o principal expoente desta corrente, tendo lançado alguns de seus principais pressupostos.

Posteriormente, os estudos culturalistas advindos de outro intenso diálogo com a Antropologia Cultural e a filosofia pós-estruturalista, abordaram a História pelo viés cultural, historicizando os pensamentos e as práticas ditas culturais. Usando do conceito de cultura no sentido mais alargado, ou seja, compreendendo visões de mundo e práticas coletivizadas e/ou individuais como formas de expressão e vivência. Cultura ligada às formas de exercer poder (este outro conceito alargado, com Foucault); identidades como discursos construídos historicamente, ligados à identificação e exercício de memórias coletivas construídas; pensamentos que circulam em diversas temporalidades.

As duas correntes inexplicavelmente se batem bastante. Ambas são as formas mais atuais de se escrever História, e possuem extremas interligações. Não se trata aqui de um estudo acadêmico de teoria, não vale a pena aqui se esmiuçar em citações, mas vale e muito a pena se perguntas porque se chocam tanto? E como se interligam?

Primeiro como se interligam:

-A corrente da História Social tem como maior expoente Thompson, que utilizou o conceito de experiência para analisar costumes(e identidades socialmente construídas de grupos sociais)que se formam na experiência social gerando costumes que são suprimidos e/ou espalhados, gerando expressões culturais. É uma boa explicação de como historicamente se cria cultura.

-Chartier, grande expoente da História Cultural, trabalha a cultura de modo muito semelhante a Thompson, compreendendo a formação de expressões culturais historicamente, e da importância de se estudar como historicamente as idéias são apropriadas de maneiras diversas, na prática ou nos discursos. Apropriação é feita por indivíduos, que podem até mesmo ressignificar estes sentidos, das palavras e das práticas, mas só o fazem pela prática experimental.

-Diversas novas pesquisas só puderam surgir devido a interligação de conceitos de ambas as teorias históricas; experiencia casa com apropriação; circulação de idéias só ocorrem quando estas idéias, por algum fator, são levadas por veículos de poder, e os exercícios de poder só se constróem socialmente, entre grupos sociais que se encontram em esferas privilegiadas em relação a outros. Ginzburg, da Microhistória, é que trata da circulação cultural (esta Microhistória, que usa História Social e Cultural partindo de um caso para se entender o macro.

-A História Social da Cultura se aproxima muito da História Cultural, apenas se direferenciando pela maior ênfase na experiência do que na análise cultural dos discursos e ritos.

Existem vários outros fatores, que em outro momento falaremos.

Mas pq se chocam tanto?

-Os culturalistas são pós-estruturalistas. Em sua maioria. E os sociais em geral defendem novas formas de estruturalismo. Mesmo que suas idéias se aproximem, a escolha por um ou por outro é política. Vira ranço, vira disputa de poder dentro dos departamentos.

-O despreparo e falta de atualização de muitos da História Social, que temem usar conceitos dos quais passaram a vida acadêmica rejeitando ou se escondendo, aliada à formação que desprezava o fator cultural na expressão social dos sujeitos históricos

-Os culturalistas tendem a ser bastante generalizantes, por trabalharem com recortes menos concretos,e os sociais rejeitam abordagens generalizantes, pela modificação do termo classe, que para os sociais é fruto não da posição econômica tão somente, mas sim mais específica, mais íntima.

É uma tremenda bobagem a rixa entre as duas correntes, e é muito fruto da perda de espaço das abordagens sociais para as culturais, que muito têm em comum e muito contribuem para novas abordagens e novas questões de análise, como gênero, etnia ou religiosidade. Sem a utilização de conceitos e métodos das duas correntes, essas linhas de pesquisa tendem a se esfacelar e enfraquecer. É como o momento atual da crise política da F1, em que as disputas de poder enfraquecem duas forças mutualistas, as equipes e a categoria. Todos perdem na briga, todos ganham na troca sadia de idéias.

Então como poderíamos responder à pergunta inicial: tento aqui.

Socialmente as experiências geram expressões e costumes, que são compactados em discursos, representações e ritos, que constituem cultura (união de costumes). As culturas se chocam, entram em disputa e os sujeitos se apropriam de várias formas, gerando novas expressões culturais através de novas experiências. E estes sujeitos, através das experiências, forjam memórias pessoais e se identificam, criando identidades individuais (identificações congeladas em discursos ); ou coletivamente forjam memórias, que são identidades coletivas ( que por conseguinte provocam novas identificações, que são guiadas por intenções, por pensamentos em disputas. E essas identidades se constituem na experiencia, ao se confrontarem com outras identidades; as diferentes formas de ver o mundo e de se expressar nele, se enxergam diferentes umas das outras, e criam novas apropriações, novas experiências, novas identidades.

Tudo é criado historicamente, por isso existe.

É a ressignificação do pensamento descartista: Crio, experimento, vivo, logo isso existe, mesmo que não existisse antes.

Blog Jogos de Gênero já está no ar!

O blogdo nosso grupo de estudos já está no ar, embora ainda não tenhamos começado a publicar artigos...
Mandem suas contribuições para o e-mail: ge_jogosdegenero@yahoo.com.br

link do blog: http://jogosdegenero.blogspot.com/

Participem

Les rites profanes (Claude Rivière) tradução livre

Os trechos que seguem são uma tradução livre de alguns tópicos abordados por Claude Rivière na obra Les rites profanes. Os termos que nãoconsegui traduzir permaneceram em francês como no original.

Le travail du rite sur les relations sociales. p.50-52


Desde Durkheim, sabe-se que o rito é uma maneira com o qual o social assegura e enuncia sua permanência. Entre os rituais profanos, alguns convertem em representação a ação social da vida quotidiana e constituem um ponto entre a cultura revivida e o sujeito agente. (cf. os ritos “de la table”, esses de trabalho, de turismo). As expectativas individuais que contribuem a satisfazer e eventualmente a acreditar, o rito dão uma forma sensível e social. É também reflexo expressivo de relações sociais construídas, que ele dá visível e coloca em jogo a própria condição social desses que realizam, uma condição negociada de um jogo de reconhecimento e de oposição mútuos, que ultrapassam os limites do tempo e do espaço ritual. A ordem social não “tient” então somente pela coerção ou pela legitimação das relações de força, mas também pela imagem que dá a ele mesmo através dos agentes em representação, ritualizam sua vida coletiva.
Não se trata de uma simples conservação de ordem social, visto que, uma vez representado se acha redefinível e negociável também pode-se dizer que o rito profano trabalha sobre as relações sociais em maior quantidade que o rito religioso, o qual é mais rígido e se funde primeiramente sobre a relação do homem à potencias sagradas. A renovação das relações que constituem um “plus” social, pode ser mesmo sensível através de somente do poder da festa (como concerto de rock, férias na Tailândia) ou da apreciação da qualidade de prestação (um jantar na casa de Untel), que constituem a ressonância ulterior de uma ação de grupo.
Essa repercussão afetiva, esse sentimento de simbolização do social pela representação ritual, esse respeito da ordem onde se projeta, mostra que o rito, tanto profano como sagrado, é primordialmente um fator de unificação e de ordem social, mesmo se percebido o jogo de diferenças e hierarquias.
Também é possível de apresentar um esquema:
Como modo de integração, de uma parte de pessoas de um grupo e sub-grupos que se viabilizam um tanto coletivamente à reciprocidade de troca particularmente intensa, de outra parte das normas, ligados aos valores comuns em volta deles um grupo é orientado e que respeita as práticas comportamentais. O rito “arc-boute” o agente de um padrão de respostas inscritas em uma ordem social, “perçues” como coerentes e já existentes.
Como marcação dos termos da diferença de uma estratégia de troca; cada um teve os papéis separados, diferenciados, hierarquizados, que são coordenados de experiências singulares no interior do teatro ritual onde se negociam eventualmente os reajustes de posições das situações de conflitos.
Como pedagogia de integração da cultura à indivíduo, uma vez que se moldam as personalidades que beneficiam a memória do grupo tendem a se deixar guiar pelos signos rituais dos antigos experientes e objetivos.
Como signo de reconhecimento social ao uso interno identificado. De uma iniciação (mais ou menos longa) no interior de um sistema ritual (como o mundo do balão oval), o rito funde a identidade social que produz e contem o principio da própria reprodução, o inicial tornando-se o iniciador.
Como via de derivação e de transmutação, seja da violência do esporte, seja da libido alimentar de maneiras à mesa, seja da sexualidade de uma dança, para escapar de uma repressão que seria intolerável, ao meio da regulação inclusa do rito, que por exemplo, autoriza as inversões temporais de comportamento no carnaval ou nas “chahuts Saint-Cyriens” do “pékin de bahut”.
Como valorização de certos atos cujo rito acentua importância; como a “benedicité” santificada de preferência o ato de comer uma massa dada de alimento, ou mesmo uma viagem ao longe num avião afixa a facilidade daquele que pratica.
Trata-se aqui de alguns elementos indicadores da funcionalidade de certos ritos, esclarecer os desenvolvimentos a seguir.mas “il n´est pas exclu que” o rito, dito estrutural, seja vitima de contra-estrutura, que o rito, dito integrador, possa estabelecer uma muralha de uma estratégia de fechamento, que a pratica habitualmente lúdica possa tornar utilitário, e que o rito seja um instrumento “gadgétisé” pelos andantes de felicidade pela yoga, as voltas “operators” do club méd, ou atribuidores de medalhas de kolkhoze. Os fabricantes de rito profano tendem a se multiplicar, que se encarrega de organizar o tempo de trabalho como lazer.

Charge conative du rite (p.67-70)


Que o rito consiste em séries de atos é evidente. Que ele incita a agir de uma certa maneira é um pouco menos (evidente). Que ele teria efeitos inconscientes estruturadores da personalidade, um papel de negociação, um poder de trabalho de consciência de renovação de linha social é muito menos.
O problema da eficácia simbólica ou realidade dos ritos há muito tempo era confundido com aquela da função dos ritos, entendido seja como finalidade, seja como resultado esperado ou real de sua efetuação. Os problemas variam de um outro lugar no curso do tempo; a questão atual que é menos: que fazem os ritos sobre os homens? Que celle-ci: que fazem os homens com os ritos? Se postula como Fustel de Coulanges e Durkheim os ritos fundem e constituem a sociedade. É difícil pensar que os homens fazem outra coisa que de os executar, tanto que um erro ou uma omissão de execução treina uma reparação, ritual ela também. Mas são feitas outras coisas com os ritos: a gente cura, suaviza, contata, negocia, lava os cérebroses cerveaux, etc.
Frente à um século XVIII volteriano que tende à classificar o rito na superstição e a prender por um delírio crônico onde se abusavat da humanidade, os teóricos modernos propõem diferentes explicações à adesão aos rituais. Pratica-se, porque acredita-se nele, e a que cremos se não à sua eficácia? F. Isambert é inclinado durante toda uma obra sobre este problema particularmente importante. Sem resumir essas teses, mas en reencontrando alguns, eis aqui de improviso algumas proposições:
O rito será eficaz:
1. Em razão de um poder imanente, e de uma certa força espiritual, que provém do famoso mana irrepresentável cujo dizem Durkheim e Mauss, e que devolve à idéia de uma força transcendental de caráter sagrado. Ser de razão é mana!
2. Porque, como na magia xamânica estudada por C. Lévi-Strauss, o rito opera uma manipulação psicológica visada reguladora escorada pela fé: crença do xamã em sua eficácia, crença da doença no poder do xamã, crença coletiva no sistema de curador e mágico. Ilusão que poder do xamã? Porem o paciente cura.
3. Em razão de uma ação expressiva mediada pela ação técnica. Assim a eficácia não teria aos puros símbolos mais à sua ressonância (sentimentos do solicitador do rito: pergunta, desejo, esperança), à intensidade da ação do protagonista e a firmeza do suporte coletivo de adesão ao rito.
4. Porque o rito a essa superioridade sobre o mito e a crença de dizer e fazer à ocasião, de operar a mudança sem se contentar de exprimir, de modificar a realidade para que ela torne realmente o que deve simbolizar.
5. Parce que, diz L. Heusch, “o ritual é em primeiro lugar praxis, ação sobre o mundo e sobre os outros homens” (de Heusch, 230), manipulação de objetos e fórmulas para fazer respeitar as hierarquias de potencia, mas também é praxis naquilo que concerne o trabalho, a fecundidade e a santidade (ritos do trabalho, do comer, do esporte, do sexo, do repouso). “A atividade ritual, sistema de comunicação hierarquizado, se manifesta sobre o terreno da praxis de uma parte, da fecundidade e da medicina de outra. Sua função central é então de preservar a integridade do ser, de entreter ou de restaurar por meios diferentes e complementares da técnica, tanto no plano individual quanto no plano coletivo. O ritual é um multiplicador de forças produtivas e reprodutivas. Ele retarda também o vencimento da morte ou negando a necessidade. A finalidade última do ritual chrétien, a salvação da alma, é uma aplicação particular dessa última aspiração, quais que sejam os desenvolvimentos filosóficos que cercam a transposição do sonho da imortalidade”(ibid., 232).
6. Em razão da ação prática dos ritos utilizados como instrumentos para contactar o outro (Leach), para bater ao senso afetivo e ferindo (rock), mesmo ao preço de um barulho do pensamento. O rito sacrificial assim como o rito de possessão estabelecem pela violência o contato entre a ordem natural e a ficção sobrenatural, mas esta presença mística de uma transcendência e no entanto perigosa, de onde o retorno ulterior à uma disjunção salvadora. Em alguns ritos profanos do sexo, riscos e interditos são presentes, como o contato e às vezes a impressão de violência ou a violência da impressão inflado pelos fantasmas.
7. Porque o rito é um processo de negociação. Ele trabalha as relações sociais através das explicações singulares em cada contexto. Sua performance depende da maneira que os executores e os presentes elaboram os julgamentos sobre os tipos de execução e os critérios de excelência (esporte, alimentação, televisão) e sejam conscientes da via coletiva que está em jogo (isso não existe numa rotina). Uma eficácia simbólica de manifesta também pela espera de regularidade na renovação ritual do tecido social para o rito e a recriação periódica do tônus social e relacional, é o que aparece à Durkheim como que é a vez do principio e o resultado do rito.
8. No que o rito tem um poder de estruturação dos comportamentos, representações e atitudes. Quem controla o rito controlará o que o rito controla. De onde sua utilização como instrumento performando de melhoramento das consciências, das iniciações profanas, como dos ritos religiosos ou políticos. A passagem est aisé, temos nós notado nas liturgias políticas, entre o rito político e a política do rito notadamente nos regimes cesaristas e totalitários.
9. No que o rito, que reclama a adesão aos valores, age com força sobre a vontade, provocando um engajamento decisivo, uma prática constante, uma militância, domesticando de potencias emoções tais como o ódio, o receio, a afetividade, a dor. La volição pode ser a resultante da intencionalidade que anima o rito. Um argumento a contrario dessa eficácia simbólica e da dimensão pragmática do rito é penhorável nas coisas perdidas sagradas: o rito é abandonado logo que se estima que esse que se espera não advem mais. Entretanto sua função dura mais tempo que sua significação, é o que aparece na degradação freqüente do rito em ritmo conservado por hábito. Esses ritmos, destacados dos arquétipos antigos, representam entretanto a via do phylum social, remetendo em cena a história do grupo, assegurando as coesões vitais e são o pulso do nosso quotidiano, a tal ponto que mesmo se eles variam na sua forma através de diferentes épocas, eles se conservam melhor que fazem atualmente muitos ritos religiosos e sobretudo muitos dos ritos políticos nós temos mostrado em outro lugar que a dinâmica de declínio e morte dependia da adesão à um regime político freqüentemente transitório.

Referência do texto:

RIVIÈRE, Claude. Les rites profanes. Presses Universitaires de France. 1ed. 1995. Collection Sociologie D'aujourd'hui.

Uma história do corpo é possível?

Uma história do corpo é possível?
Walter de Carvalho Braga Júnior

A história e o corpo.
Há alguns anos os historiadores vêm incorporando novos objetos à pesquisa historiográfica entre eles a infância, a mulher, o medo, a morte, e no que concerne à escrita deste ensaio, o corpo. Evidentemente que a minha escrita no decorrer deste texto é uma escrita de historiador, que como muitos outros que enveredam no estudo destes “novos objetos” se apropria de alguns conceitos desenvolvidos bem anteriormente no seio das ciências sociais, como gênero, territorialidades, etc.
A indagação proposta no título deste ensaio tem a intenção de instigar o leitor ao questionamento sobre a historicidade do corpo. Atualmente parece que o corpo, após séculos de opressão se torna em nossa sociedade, um elemento de importância nunca vista antes. De repente ele sai da obscuridade imposta pela religião e a moral ocidentais e assume um papel que poderíamos definir como uma “ditadura do corpo”, agora ele é reconstruído, redimensionado dentro da sociedade. É necessário entender que esse movimento se constitui de uma série de rupturas, mas também de permanências nas relações com o corpo. Ocorrem transformações nas posturas referentes principalmente à moral sexual, que se adapta e transforma para atender às perspectivas construídas nessa nova postura assumida frente às imposições da moda, da medicina e da sociedade como um todo.
Pensar o corpo como sendo historicamente construído (assim como os papéis sexuais) é perceber como os valores e condutas relacionadas a ele se modificaram no processo histórico e entender que práticas tomadas hoje como “naturais” ou como parte intrínseca do nosso cotidiano na verdade tomaram o lugar de outras práticas menos eficazes que não encontrariam razão de ser no mundo contemporâneo. As práticas de higiene corporal da Idade Média ou a “ciência eugênica” do século XIX são exemplos deste tipo de relação com o corpo que não tem mais espaço em nossa sociedade (pelo menos na maior parte dos grupos humanos).
À medida que avançamos do passado em direção à nossa contemporaneidade percebemos como o corpo é percebido em cada período. Tomando mais uma vez como exemplo a Idade Média temos a idéia de um corpo depositário do sopro divino, constantemente flagelado pelo castigo divino (sífilis, varíola, etc) principalmente quando este corpo não era usado de maneira correta, por exemplo, em práticas sexuais “não-naturais”. No século XIX o corpo é comparado a uma máquina que deve ser cuidada para produzir cada vez mais, são vendidos produtos para melhorar as funções orgânicas: acelerar o corpo, buscando mais energia e disposição para o trabalho, a sexualidade deve ser exercitada no sentido da reprodução da mão-de-obra e o alcoolismo como outros vícios devem ser combatidos pois comprometem o funcionamento perfeito da máquina.
Hoje o corpo é sobretudo individualizado, se antes o poder divino ou a necessidade do fortalecimento da raça eram os argumentos motivadores de novas práticas corporais, atualmente o prazer e o bem-estar individuais são elementos essenciais no entendimento das novas relações estabelecidas entre a sociedade e o corpo que ela reconhece como sendo o seu corpo (o corpo do seu momento histórico).
A antropologia do corpo.
O trabalho de muitos antropólogos tem contribuído para o desenvolvimento de estudos em torno do corpo, principalmente no que refere à sexualidade e as representações sociais construídas a partir das identidades de gênero. A categoria gênero destaca como hierárquicas as relações sociais baseadas na construção social, cultural e histórica dos papéis estabelecidos para homens e mulheres.
Na leitura de Marcel Mauss comecei a perceber a realmente as intersecções entre os estudos históricos e as ciências sociais, cada sociedade tem seus hábitos próprios[1]. O autor trata em seu texto sobre como os hábitos variam não só em uma escala individual mais dentro de um conjunto de padrões culturais estabelecidos pelo grupo social onde o indivíduo está inserido. As formas de andar, comer ou nadar vem da educação que é algo muito mais amplo do que a simples imitação. Só seriam efetivamente aprendidos e repassados aqueles hábitos que representassem uma eficácia simbólica dentro do grupo.
Com relação ao corpo ou as técnicas do corpo o autor traz a sua tese de que o corpo é o objeto técnico e ao mesmo tempo meio técnico do homem, ou seja, o corpo é o veículo pelo qual o homem constrói os significados que se tornarão parte da tradição e conseqüentemente serão ensinados aos membros da comunidade. Mas estas técnicas do corpo assumem sentidos diferentes tanto para os sexos quanto para as diferentes idades. Os homens se adestram e adestram seus filhos segundo essas técnicas que se tornam parte da cultura de cada povo.
No que concerne à minha área de interesse, o campo da sexualidade, Mauss ao fazer considerações sobre as técnicas do corpo faz menção às técnicas de reprodução. Tais técnicas são, durante o período estudado por mim (sécs. XVIII e XIX), alvo de vigilância por parte da Igreja Católica e do Estado, o ato sexual deveria ter a única função de reprodução, principalmente para a mulher que teve seu sexo adestrado dentro do matrimônio e com o único objetivo da reprodução. Para os homens desse período a conduta sexual fora do casamento não era de fato condenada, pois que não corrompia a “natureza” do homem.
David Le Breton faz algumas considerações importantes sobre a dimensão simbólica dos gestos ao afirmar que todas as manifestações corporais (gestos, postura, etc) de um indivíduo possuem um significado para aqueles que compõem o seu espectro de relações sociais. Eu usaria como exemplo disso a forma de vestir e de falar dos fãs de heavy metal, além dos gestos e tatuagens pelo corpo que os transformam em um grupo distinto dos apreciadores de outros gêneros musicais. É nesta fronteira da individualidade (o corpo) que os indivíduos trazem evidente as marcas que transformem este corpo em fator de inclusão dentro de um grupo.
A etiqueta corporal também é um dos pontos interessantes levantados pelo autor, ainda seguindo a trajetória de Mauss ele descreve a possibilidade do indivíduo de encontrar-se em circunstâncias constrangedoras por alguma atitude corporal que não é reconhecida no ambiente em que está (a conhecida gafe), ou ainda o esforço que os indivíduos fazem para no espaço público não chamarem a atenção sobre si, por exemplo, no elevador, na rua, etc.
Acredito que o ponto mais interessante levantado pelo autor é a questão das ambigüidades referentes ao corpo, afinal “o corpo não é uma natureza. Ele nem sempre existe. Nunca se viu um corpo: o que se vê são homens e mulheres. Não se vê corpos.”[2] Como na tese de Mauss, o corpo deve ser enxergado como construção social e cultural e por que não dizer, histórica. O corpo é muito mais do que o biológico, mais do que a barreira que separa nosso interior do espaço que nos cerca ele também é estrutura simbólica. Mais uma vez coloca-se em pauta a construção do ser homem e do ser mulher, o autor cita como exemplo a sociedade dos Nuer onde uma mulher estéril é tida como homem, podendo inclusive casar e tendo as prerrogativas “masculinas” que lhe são impostas, para eles a mulher torna-se homem ao não possuir a principal característica feminina que seria a gravidez.
A questão da identidade.
A identidade é um elemento que causa polêmica tanto no meio antropológico quanto no historiográfico. O que viria a ser a identidade? Ela é realmente importante? Embora a afirmação identitária tenha trazido ganhos políticos para grupos ditos “minoritários” ela é construída a partir das diferenças que são buscadas por diferentes grupos usando a biologia ou a história como justificativa de construção destas diferenças.
As identidades de gênero são socialmente atribuídas, ser homem ou ser mulher são identidades construídas sobre atribuições culturais hierarquizadas que determinam comportamentos e práticas próprias de cada gênero, em cada cultura. Para Maria Luíza Heilborn, “quando se fala em identidades socialmente construídas, o discurso antropológico está enfatizando a perspectiva sistêmica que domina o jogo de construção de papéis e identidades para ambos os sexos”[3].
Para os historiadores, ao conceito de identidade agrega-se outro, o conceito de experência, um termo contestado por muitos. O historiador E. P. Thompson foi o maior defensor do uso desta categoria, para ele a experiência é o início de um processo que culmina na criação de uma identidade de classe [4]. Mas segundo outros historiadores, principalmente Joan Scott, a experiência da forma que é usada por Thompson apagaria as diferenças dentro da própria classe, como as diferenças de gênero[5].
A classe não pode apagar as diferenças que existem dentro dela, no período que os movimentos de esquerda ganharam força e buscavam maior participação política, este conceito de experiência seria válido, pois para o movimento o ideal era enfrentar a classe antagônica unidos e não divididos em homens, mulheres, operários, agricultores, etc, eram todos trabalhadores. Na atualidade, e nisso me reporto diretamente a Joan Scott, as diferenças dentro da classe devem ser percebidas e enfrentadas. Na fala de Katryn Woodward, as identidades baseadas, no gênero, na sexualidade e na incapacidade física, por exemplo, atravessam o pertencimento de classe[6].
Deve ficar claro que da mesma forma que a classe não é um construto único, também não são os diferentes masculinos e femininos que a compõe, e dentro desta mesma classe se estabelecem relações hierárquicas, por exemplo, entre o diretores do partido e os trabalhadores comuns e mais importante, entre os homens e mulheres que têm ainda como fatores identitários, a raça e o gênero.
O corpo e a sexualidade
Assim como o corpo a sexualidade também é construída historicamente, mais uma vez referindo a Mauss, a forma de praticar sexo e as normas do que é sexualmente aceito ou não, são estabelecidas pelos grupos humanos dentro daquelas práticas que vem sendo repetidas pela tradição e ensinadas para as gerações posteriores. Mauss faz referência à posições sexuais comuns em alguns grupos humanos do pacífico mas que não são tão comuns em outras regiões[7].
Podemos dizer o mesmo sobre a questão da homo/heterossexualidade. Tomando como exemplo a cultura ocidental, para os gregos da Antigüidade clássica a relação homossexual era a única que corresponderia ao amor verdadeiro, pois representava o amor entre iguais. As mulheres eram simples reprodutoras, pois o amor sublime só podia ser encontrado nos homens.
É a moral sexual burguesa de finais do século XVIII que vai realmente delimitar o amor (e o sexo) dentro do casamento, isto já vinha sendo tentado pela Igreja há muitos séculos, mas vai ser a modernidade que vai efetivamente transformar as relações entre homens e mulheres. O surgimento da ciência sexologia vai tornar público o interesse que as pessoas tinham sobre o tema do sexo. Agora interessava o bom sexo, aquele voltado para a reprodução saudável, não a “promiscuidade” da Antigüidade ou os excessos do Ancien Régimen.
Começa a tomar forma o conceito de normalidade e aquilo que não se enquadrava no modelo de sexualidade vigente era classificado naquela região nebulosa das perverões sexuais, bestialismo, sodomia, molície, etc. A sexualidade se tornava uma preocupação do Estado, uma questão pública, a saúde de homens e mulheres, a figura da boa mãe que amamentava,a prática de atividades físicas, a preocupação com as doenças venéreas, todos eram objeto de escrutínio do bio-poder exercido pelo Estado.
A heterosexualidade se afirma como o normal, e seu oposto a homosexualidade como a prática condenada, muitas vezes considerada caso de saúde pública. Esta afrimação da homosexualidade como a prática de um “tipo específico” de pessoas criou uma identidade que distinguia o homosexual até mesmo do sodomita que era um intercurso eventual, uma aberração temporária.
É nesse contexto que a moral burguesa se estabelece como “modelo de civilidade” para a classe trabalhadora[8]. Mudam-se os padrões de comportamento que os atuais trabalhadores urbanos herdaram de seus ancestrais do campo, mesmo assim práticas como o amasiamento persisitiram nas práticas das camadas populares até hoje.
Mas obviamente que as camadas populares também possuíam uma moral sexual, cito como exemplo a rough music de fins do século XIX em algumas regiões da Inglaterra, ou a cencerrada[9] comum na Andaluzia da mesma época. Gostaria de destacar a cencerrada tal como foi descrita por Thompson, era um tipo de caçada ritual que envolvia uma comunidade que se via incomodada com as práticas sexuais de um de seus membros ou em alguns casos o casamento entre pessoas com uma diferença muito grande de idade ou ainda o casamento entre viúvos e solteiros. A caçada seria muito barulhenta e acordava toda a vila durante noites seguidas, homens perseguiam um “cervo” pela cidade até que ele era morto na frente da casa onde havia a prática recriminada pela comunidade,o sangue manchava a porta da casa e esse era o sinal deque ali havia uma prática condenável.
Este rito profano[10] marcava aqueles que não eram bem quistos no grupo, aqueles que não se adequavam ao modelo do “desejável” pelo grupo. De fato a cencerrada não era violenta, mas as pessoas que eram expostas à comunidade pela “marca” do ritual ficavam expostas ao ridículo e muitas vezes tinham que abandonar sua vila.
Estas práticas demonstram que todos os grupos em qualquer momento histórico têm suas particularidades, sua moral sexual que pode ser ou não a mesma do grupo hegemônico. Sendo que em nossa sociedade, com o advento deste novo interesse pelo corpo, surge um novo campo de possibilidades e identidades sexuais que vão se firmando e conquistando o espaço que lhes é devido dentro da sociedade.
Conclusão
Este pequeno artigo tem um caráter exploratório, de forma alguma me propus a fechar questões sobre os temas abordados aqui. A proposta foi muito mais de tentar encontrar os pontos de contato entre a produção historiográfica e a antropologia que têm como objeto de estudo o corpo.
Muitas outras categorias importantes ficaram de fora deste ensaio não porque não fossem importantes, mas porque o foco da minha escrita girou intensamente em torno da sexualidade e das condutas em torno das práticas sexuais. Mesmo assim o uso de conceitos como ritual e performance serão (espero) utilizados por mim na dissertação que estou desenvolvendo.
Acredito que a pergunta que norteou a minha escrita foi respondida. É possível sim escrever uma história do corpo e muitos de nós a estamos escrevendo com o suporte da Antropologia e da Sociologia que contam com um arcabouço teórico-metodológico bem mais desenvolvido em relação a estas questões que nós historiadores ainda estamos aprendendo a observar.


Bibliografia
BALANDIER, Georges. A desordem: elogio do movimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.


BRUSCHINI, Cristiana e COSTA, Albertina de Oliveira. Uma questão de gênero. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos; São Paulo: Fundação Carlos Chagas, 1992class=Section2>


LAGO, Mara Coelho de Souza (et all) (org.). Falas de Gênero: teorias, análises, leituras. Florianópolis: Editora Mulheres, 1999.


LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006.


LOURO, Guacira Lopes. O Corpo educado: pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.


MAGALHÃES, Maria C. Rio (org.). Na sombra da cidade. São Paulo: Editora Escuta, 1995.


MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: CosacNaif, 2003.


SILVA, Tomaz Tadeu da Silva (org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis, Rj: Vozes, 2000.


THOMPSON, E. P. Historia y antropologia. México: Instituto Mora, 1997.


______________. A formação da classe operária inglesa. Rio De Janeiro:Paz & Terra, 1987. v.3.
[1] Cf. MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: CosacNaif, 2003. p.403.
[2] LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p.24.
[3] HEILBORN, Maria Luíza. Fazendo Gênero? A antropologia da mulher no Brasil. IN: BRUSCHINI, Cristiana e COSTA, Albertina de Oliveira. Uma questão de gênero. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos; São Paulo: Fundação Carlos Chagas, 1992. p.103.
[4]THOMPSON, E.P. A formação da classe operária inglesa. Rio De Janeiro:Paz & Terra, 1987. v.3.
[5] Cf. SCOTT, Joan W. “Experiência”: tornando-se visível. IN: LAGO, Mara Coelho de Souza et al (orgs.) Falas de Gênero: teorias, análises, leituras. Florianópolis: Editora Mulheres, 1999.pp 40-41
[6]WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. IN: SILVA, Tomaz Tadeu da. (Org.). Identidade e diferença:a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.
[7] Mauss, Marcel. Op. Cit. p. 419.
[8] WEEKS, Jefrey. O corpo e a sexualidade. IN: LOURO, Guacira Lopes. (Org.). O corpo educado: pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2007. p.55.
[9] THOMPSON. E.P. Historia social y antropología. México: Instituto Mora, 1997. p.19.
[10] RIVIÈRE, Claude. Les rites profanes. Paris: Presses Universitaires de France, 1995. Acredito que este rito se enquadra no conceito de rito profano desenvolvido pelo autor.

Blog do Grupo de Estudos

Em breve estaremos colocando no ar o blog do nosso Grupo de Estudos: Jogos de Gênero, nas próximas semanas estaremos fazendo um esforço para a institucionalização do grupo na UFC. A expectativa é grande e estamos nos esforçando para que tudo dê certo.

Walter Braga